PER UNA NUOVA POLITIA II (1 vedi 01/05)
La questione da dibattere è quella dell’effettiva possibilità di rinvenire un insieme fondamentale di “idee pratiche”, sul qual far vigere nuovamente un popolo che si autocentri e si autogoverni. Definire, insomma, una nuova Carta dei diritti politici, quanto di quelli sociali ed economici, dell’uomo e ridisegnare nuove “linee di amicizia”adeguate al secolo che si è aperto, dove il discrimine non dovrà più essere segnato nel campo semantico implicate dalle “categorie” obsolete, stilate in un oramai antiquato vocabolario politico, entro il quale si va ogni giorno sempre di più intristendo la vita quotidiana. Da questa, ancora, trarre il senso del mondo, contro quello imposto dalle cosiddette “leggi” degli economisti e dei banchieri, che rendono nemico l’uomo all’uomo e il popolo mero suddito di decisioni prese in defilati penetrali, che da tempo funzionano nei fatti come sistema per ucciderlo.
Pensare, oggi, il cambiamento è certamente possibile, direi esistenzialmente doveroso, ma occorre stare attenti a non pensarlo, magari inavvertitamente, con quelle stesse categorie mentali e culturali che hanno chiaramente dimostrata, nell’ora attuale, la loro totale obsolescenza.
Compito indubbiamente difficile e azzardato, magari anche presuntuoso, lo stesso, in fin dei conti, che hanno dovuto, e saputo, affrontare necessariamente tra Cinquecento e Seicento, nella prima ondata della Modernità, quei grandi pensatori europei, che trovatisi di fronte all’invecchiamento oramai irreversibile subito dalle categorie aristoteliche con le quali il mondo in precedenza era stato pensato e detto, sono stati attenti e realisticamente accorti a non versare il vino nuovo che vedevano fermentare nei vecchi otri del passato.
Il sistema sociomentale che attualmente ha la sua vigenza certamente è ancora forte nelle sua pratica. Altra è la situazione, però, che si rivela qualora si porti l’attenzione alla sue fondamenta, cioè ai mitologhemi e alla ideologia sulle quali si sorregge. Qui si incontra in effetti, un punto di fragilità notevole lì dove la “grande favola” dell’odierna modernità mostra di essere entrata in un insanabile conflitto con se stessa, per un emergere di contraddizioni che hanno posto in crisi i presupposti antropologici, politici ed economici, sui quali ha fatto sinora forza. Si tratta di autocontraddizioni, di auto trasgressioni non volute, né previste, le quali, per quanto finora agenti soprattutto nel dominio culturale, già dicono comunque che questa modernità “liberale”, è oramai impotente non solo a dar conto del reale, ma anche ad avere ragione dei problemi che il tempo d’oggi drammaticamente pone. Dall’etologia all’antropologia, dalla biologia e dalla bioetica alla prossemica, infatti, hanno finito per accumularsi saperi che confutano radicalmente i grandi principi individualistici, economicistici ed utilitaristici della odierna razionalità.
Quello che occorre, dunque, è che si formi una schiera di uomini pensanti, consapevoli dell’uomo e delle “cose dell’uomo”, disposti a correre il rischio di concepire, e volere davvero, una nuova azione fondante, efficace a prefigurare concretamente una ben altra costituzione, assunta nel suo originario, duplice, significato di struttura interiore dell’uomo e di forma della polis
. Quanto in questa modernità, appare, con tutta evidenza, non più risolvibile, se si dovesse rimanere all’interno delle categorie filosofiche e politiche che la caratterizzano, potrebbe esserlo, invece, in un’altra modernità. E’ proprio nel segno di una diversa ed originaria del moderno che può essere possibile mettere a fuoco una linea di pensiero in grado di far presa sul concreto e di rimodellare il posto dell’uomo nel mondo, in una gaia accettazione delle sfide che l’epoca lancia. Operazione preliminare è chinarsi sul proprio tempo per comprenderlo e poi andare oltre, ad elaborare un modello alternativo di organizzazione della convivenza degli uomini che non sia dotato di sola efficacia teorica, ma soprattutto possa essere suscettibile di una traduzione pratica.
L’idea vivente
. Fraternità
La disputa oramai secolare tra liberalismo e socialismo ha finito per concentrarsi unicamente sui due poli della libertà e dell’eguaglianza. Delle tre parole d’ordine della Rivoluzione Francese le prime due liberté ed égualité hanno avuto successo perché perfettamente compatibili con la dimensione quantitativa della politica, con quella forma della “democrazia senza qualità” invero, che nei fatti si è imposta ed è arrivata ai giorni nostri. La terza, la fraternité, è scomparsa da subito anche in terra di Francia, assente nella Dichiarazione del 1789, così nelle Costituzioni del 1791 e del 1793, come nella Carta del 1830. Mentre le democrazie “liberali”si sono costruite sfruttando il termine libertà e quelle “popolari” il termine eguaglianza, l’idea di fraternità ha continuato a circolare solo come vago sinonimo di assistenza, beneficenza, filantropia, amore, carità.
Senza incontrare a sua volta nessun movimento di idee e di azione intenzionato a porla come criterio fondante un nuovo tipo di organizzazione politica e sociale. Questo perché la fraternità, la fratia, costituisce la dimensione qualitativa della politica, e si pone come l’altra scelta radicale contro qualsiasi “regno della quantità”, come fulcro sintetico di una nuova teoria della convivenza politica e sociale degli uomini. Ed è anche l’unico registro sul quale si possa significativamente riscrivere concetti quali legame sociale, partecipazione, giustizia. La vitale questione sottesa è proprio quella, primaria, del legame sociale, alla quale nessuna logica della libertà pura o della mera eguaglianza può dare risposta, perché essa soggiace al modello culturale che si fonda e si giustifica sull’egoismo individualistico. Proprio su quel fondamento che rende impossibile, per la sua propria natura, l’amicizia civile e la conseguente coniugazione politica e sociale di un bene comune. La perduta dimensione della fraternità va dunque ritrovata, per la ri-nascita della Politica, facendola centro persuasivo e non più retorico del riconoscimento della Città e del cittadino che ad essa appartiene.
. Sovranità
. Titolarità personale e patrimoniale dei Cittadini
La storia moderna della Sovranità si snoda attraverso due sequenze che ponendo, prima nel principe, poi nel popolo, i detentori della sovranità, ne scandiscono il passaggio dalla formulazione personale e patrimoniale, tipica dell’autorità principesca del XV secolo, a quella impersonale, inaugurata alla fine del Settecento dalla Rivoluzione Francese. Dopo tale cesura epocale, il popolo non ubbidisce più ad un re, è però altrettanto vero che è solo per un arteficio retorico che si può dire che, in democrazia, il popolo ubbidisce a se stesso ubbidendo alla legge. Il momento del popolo, in realtà, introduce nelle sequenze della sovranità l’autonomia della legge dello Stato. Lo Stato legittima il suo principio nel “popolo”, e attraverso la legge giustifica la sua autorità su di esso, ma il “corpo” per il quale la sovranità vive, se non è più quello del re, non è ancora quello dei cittadini. Formalmente lo Stato traduce giuridicamente il popolo, ma quelli nei quali si materializza l’entità astratta del popolo sono gruppi ristretti, poteri privati, che espropriano di fatto il popolo di quella sovranità della quale, in democrazia, è esclusivo detentore. Occorre andare oltre, verso una terza sequenza della Sovranità, nella quale si abbia incarnata nei corpi reali dei singoli cittadini la titolarità personale e patrimoniale della sovranità e lo Stato sia loro concreto patrimonio e comunità personale.
Per iniziare basterebbe attribuire ai cittadini :
1) la proprietà dei beni ora dello Stato, 2) il reddito del capitale dello Stato con il quale si realizza il godimento comune come loro diritto soggettivo, 3) la proprietà della moneta.
. Il Popolo dei Cittadini
Va messo bene in rilievo e chiaramente specificato, rispetto alla genericità del termina “ demos”, chi è il popolo, chi è chi con concretezza deve intendersi quale portatore del diritto di appartenere alla città Questo chi non è altro, e altro non può essere altro, che il cittadino, l’individuo che si è determinato per una ulteriore qualificazione, quella appunto di appartenere attivamente a una città , in una guisa politica che più correttamente dovrebbe essere chiamata, per questo, politocrazia.
Dire politocrazia, implica riconoscere che essa è il regime politico che consacra i diritti politici dell’uomo in quanto cittadino, rifiutare che la cittadinanza possa essere l’esito di un mero dato anagrafico, o di un occasionale ius soli, riconoscere che il suo statuto è unicamente politico e sapere che essa pretende e impone a tutti coloro che cittadini vogliono davvero essere e da cittadini vogliono vivere, una consapevole e attiva partecipazione politica sorretta da un palese assenso, continuamente rinnovato, ad una voluta consociatio politica. La cittadinanza attiva sancisce l’appartenenza a un popolo, vale a dire a una cultura, a una storia, a un destino e all’unita politica con la quale esso si è dato una forma. Cittadino, quindi, può essere solo colui che abita e proprio da questa appartenenza riceve la possibilità di vivere concretamente da uomo libero. Tutto questo richiede una virtù civica, che ridisegna positivamente la libertà come atto che permette all’uomo di compiere i suoi fini specifici, e non come mera “ assenza di costrizioni”e si lega spontaneamente ad una idea di servizio e di partecipazione, al punto tale che gli individui solamente comportandosi come cittadini possono godere massimamente della loro libertà. La cittadinanza si merita, non si acquista, perché è proprio il suo possesso attivo che rende operative le condizioni per le quali i cittadini, proprio perché tali, possono godere di una eguaglianza di diritti, di possibilità, di doveri, ai quali non partecipano coloro che non hanno cittadinanza.
. L’Uomo e la Città
Antropologia multidimensionale
E’ constatazione ovvia che nell’uomo egoismi, desideri, passioni occupino un posto importante, allo stesso modo del ruolo fondamentale che in una società viene giocato dai momenti del prendere, del conservare e dell’appropriarsi. Questi esistono e sono bene radicati, ma questo complesso dice solo una parte della verità dell’uomo. L’uomo, ben diversamente, prova altrettanto piacere nel dare, nel creare, nell’intraprendere e nel restituire. Ed è ancora ben consapevole che è tenuto a ricambiare quanto ha ricevuto, anche laddove dovessero venir fatte prevalere giustificazioni di un egoistico diritto a ricevere, liberato da qualsiasi obbligo di restituire quanto ricevuto.
. La triplice obbligazione: Dare-ricevere-restituire
Nessun uomo vive in primo luogo nel mercato e nello Stato. Mercato e Stato sono certamente elementi della socialità, ma di una socialità secondaria. Per quanto istituzioni necessarie che siano alla regolamentazione della società, non creano significato per sé stesse e la loro legittimità è anzitutto strumentale. Sono istituzioni con precise date di nascita e recenti genesi storiche e non predicati naturali, necessari, dell’essere sociale e politico. La costituzione degli individui biologici in persone sociali avviene, invece, nell’ambito della socialità primaria, in quel “mondo vissuto” dove si dà, si riceve, si gioca, si ama, si crea e nei legami di amicizia, nei rapporti di vicinato, nella prossimità del lavoro. Laddove, insomma, l’individuo trova il luogo di precisarsi come socius, ancor prima di definirsi in quello contiguo come civis. Qui la socialità primaria vive animata dalla triplice obbligazione del dare-ricevere-restituire, esprime un ordine spontaneo, un vero e proprio a priori sociale, capace di riconnettere l’uomo all’uomo e l’uomo al mondo.
Il dono, che è il nome con il quale si significa il ciclo di reciprocità sociale, animato dalla circolarità del dare-ricevere-restituire- come il mercato può costituire un sistema, per quanto altro, come il mercato può strutturare un tipo di società, per quanto diversa, come il mercato individua un modello antropologico, per quanto alternativo. Il dono, proprio perché è lo spontaneo sistema sociale delle relazioni interpersonali, è in grado di far lievitare la figura dell’ homo reciprocus, del cittadino responsabile, oltre l’homo oeconomicus , di reinserire gli uomini nelle molteplici reti di reciprocità che tramano la loro vita, di renderli membri di un insieme concreto e dotato di significato e di ricollegarli alla società e al mondo.
. Hospitalitas
La crescente difficoltà del rapporto tra gruppi etnici diversi, tra cittadini e stranieri, comunitari o meno che siano, pone la domanda su quale possa essere un modello praticabile di accoglienza, saggiamente capace di integrare l’identità con l’alterità, almeno per quanto riguarda quelle genti straniere che manifestano la loro intenzione di prendere dimora definitiva nell’ambito del popolo italiano. Possono sorreggere l’immaginazione, traducendole al presente, due istituzioni giuridico-politiche che nel nostro passato hanno saputo orientare efficacemente, e per lungo tempo, la vita politica e sociale nelle temperie assai difficili e problematiche dell’incontro-scontro con genti straniere: la foederatio e l’ hospitalitas.
Con la prima norma si richiede allo straniero un patto, una conditio sine qua non, di alleanza e di fedeltà alla Città, come condizione necessaria per poter usufruire dei diritti sociali ed economici di prerogativa usuale dei cittadini.
Con la seconda norma si pone un avveduto viluppo di diritti politici, di prestazioni e di contro prestazioni, di compensi per i benefici elargiti, in coerenza con il significato di hospes come “colui che compensa il mio dono con un controdono”. L’istituto giuridico dell’hospitalitas si rivolge, pertanto, agli stranieri ai quali sono riconosciuti diritti eguali ai cittadini, fa proprio il significato di ospite, di hospes, come “colui che è in relazione di compenso” e stabilizza il proprio fondamento sull’idea che un uomo è legato ad un altro uomo dall’obbligo di compensare una certa prestazione della quale è stato beneficiario.
Comunità e società
E’ oramai concordemente ritenuto, dopo il grandioso studio al riguardo di Ferdinand Tonnies, che le “parole” comunità e società rimandino a “cose” tra loro conflittuali. Più chiaramente, “comunità” e “società” implicano due diversi modi di associazione umana che non sono indifferenti l’un all’altro, non rappresentano, cioè, modelli formali dagli effetti analoghi, ma inducono possibilità di esistenza diametralmente opposte. Si sa anche che il processo, lungo il quale si è venuto a costituire il mondo occidentale moderno, si è svolto secondo una tendenza che ha favorito la scelta societaria a danno di quella comunitaria. Non c’è allora, da stupirsi troppo, se nel tempo attuale, nel quale si registra l’esistenza di “comunità” involontarie, lo stesso termine di comunità abbia, al massimo, una valenza solamente evocatoria, incapace, però, a mettere in forma coerente un dato raggruppamento umano.
L “immaginario collettivo” dominante, in effetti, dato che si diagramma sugli assi dell’utilitarismo e dell’individualismo, ha finito per rimuovere sia il significato originario di comunità, sia quel concetto di philia che è vitalmente necessario per il costituirsi effettivo di una comunità. L’idea di philia è un topos centrale del pensiero filosofico classico, e sta ad indicare il vincolo che unisce tra loro due o più persone. E’, dunque, un legame personale, un segno di affezione intima, ma anche la trama della socialità politica, prerogativa peculiare della natura degli uomini. Nell’antica Grecia, tale relazione era già stata assai bene intuita da Aristotele, che aveva chiaramente individuata la “reciprocità sociale” come il criterio fondamentale per rafforzare la philia, l’amicizia, tra i membri della comunità. In questo modo ciascun cittadino che accettava la triplice obbligazione del dare- ricevere - restituire, alla quale nell’antica polis era difficile sottrarsi, assumeva gli incarichi assegnati nella certezza di condividere in maniera ciclica con tutti gli altri onori e oneri che ne derivavano. La Città antica, così, è tenuta unita in una delle tre forme attraverso le quali si manifesta la philia, e questa è l’ “amicizia civile”, il criterio della quale è il bene comune. Unendo tra loro gli uomini, nel foro pubblico come in quello privato, l “amicizia civile” assicura al massimo grado la stabilità, la sicurezza e la costanza delle relazioni esistenziali. La società moderna, al contrario, si è fatta prendere da un modello di riferimento che prospetta la convivenza umana su quel particolare tipo di “amicizia utilitaristica”, ben conosciuto, ma decisamente stigmatizzato, dal mondo classico, per il quale l’unico criterio discriminante dell’agire è rintracciabile nell’egoismo, nell’interesse personale, in ciò che, insomma, non attribuisce valore alcuno all’altro con il quale ci si trovi a vario titolo in rapporto. In questa vertigine societaria, nella quale si è ghiacciata quella “volontà naturale”, che emana dai “caldi impulsi del cuore” e che costituisce, a detta di Tonnies, il principio di tutte le azioni che conferiscono all’esistenza autentica unità, il senso profondo della dimora comunitaria è volato via dalla terra degli uomini. Dimentiche del dono perduto, questi non sembrano più ricordare che il concetto di comunità si costruisce sul vocabolo latino munus, che pone il senso di “carica ufficiale”, di “dovere”, a sua volta stretto alla radice mei, l’accezione della quale è quella di “dare in cambio”. Come l’idea di “ carica” espressa da munus si associ a quella di “scambio”, lo spiega magistralmente Emile Benveniste nel suo Vocabolario delle istituzioni indoeuropee. Con munus si designano, nei doveri dei magistrati, gli spettacoli e i giochi. Colui che è nominato magistrato riceve dalla sua carica vantaggi e onori, ma questo lo obbliga e lo vincola a sua volta a controprestazioni, in particolare allestimento di spettacoli a sue spese, che giustificano così questa “carica ufficiale” come “scambio”. Ha lasciato scritto Festo per il munus: donum quod officii datur.
Se munus è un dono che obbliga ad uno scambio, communis significa propriamente “ chi ha in comune” dei munia. Ora, quando un tale sistema di compensazione è presente all’interno di una stessa cerchia, quella che in tal modo si trova costituita è una “comunità”, un insieme di uomini uniti da un “caldo” legame di reciprocità positiva. Per di più il termine latino munus ha un parallelo in gotico, ga-mains, dal quale sgorga la Gemein-schaft, la comunità, la forma della quale, storica e tipica ad un tempo, la troviamo descritta, oltre che da Tonnies, anche da Hans Freyer, da Max Weber e da Herman Schmalenbach. Anche qui rileva quel complesso dinamismo di doni che richiedono contro-doni, che attiva la dimensione comunitaria. E’, dunque, la circolarità del dono e del controdono che sostiene il principio di ragion necessaria e sufficiente che marca le relazioni umane come comunitarie. In assenza di una tale circolarità –dare-ricevere-restituire-, saranno possibili altri tipi di relazioni, ma non certamente quelle a carattere comunitario. Senza questo apparato circolatorio, la forma prescelta di organizzazione politica e sociale della convivenza umana non potrà non essere altro che una parodia drammatica della comunità. Molti fenomeni delle cronache odierne sembrano, a prima vista, quasi indicare che il bastone della storia si sia andato inclinando verso un “ritorno della comunità”. Ad uno sguardo appena attento, però, non può sfuggire che quello che ritorna è solo una farsa della comunità, trattandosi in effetti di “comunità senza comunità”. In essi, quello che continua a latitare è proprio quel nesso tra philia e dono, che è la solo fonte spermatica generatrice di vita “in comune”. Qualcuno ha definito il sistema moderno della democrazia come “comunità paradossale”, per quello che si renderebbe visibile solo su una dimensione quantitativa dell’esistenza. In effetti, le democrazie occidentali devono ancora fare tutti i conti con quella dimensione dimenticata della triade liberté-ègalitè-fraternitè, che è la fraternità. Non si tratta di un incidente di percorso inaspettato e non gradito, nel quale sarebbero incorse innocentemente le democrazie moderne. La rimozione della idea di fraternità si è da tempo svelata come consapevolmente voluta, dal momento che tale idea, se accettata, obbligherebbe ad una svolta qualitativa, tanto nel dominio politico, quanto in quello individuale, in dirompente contrasto con il registro individualistico ed utilitaristico sul quale si sono iscritte le democrazie moderne.
E improponibile, allora, un “ritorno della/alla comunità” ?
E’ fuori davvero dalle cose e dal mondo una ricerca compensativa di “calore”comunitario contro il “grande freddo” delle istituzioni puramente procedurali delle nostre democrazie?
Il dono perduto non potrebbe essere ritrovato?
La possibilità di tutto questo implica la verifica della effettiva portata di realizzazione di due imprescindibili condizioni.
La prima, pretende l’avvio di un profondo cambiamento dì ordine culturale, tale da inseminare efficacemente, e direttamente, lo stesso dominio antropologico verso il dono. Il criterio, la molla primaria dell’agire umano, insomma, dovrebbe ri-suonare, nel singolo, in grazia del dono e del contro-dono, quasi due campane di cristallo poste l’una accanto all’altra, cosicché al vibrare dell’una anche l’altra vibra. Non si tratta affatto di cambiare la natura dell’uomo, più precisamente si vuole evocare un avvenimento che è sicuramente ancora in grado di accadere, nonostante la sopraggiunta ottusità esistenziale, capace di spostare il centro di sé dell’uomo dall’egoismo alla philia, e in questa farlo risiedere nelle opere di tutti i giorni. Impresa difficile ed estenuante, ma necessaria, se non si vuole correre il rischio che la chiamata alla comunità sia ridotta a “retorica”, ma si voglia che debba farsi “persuasione” di se stessi.
Si incontra qui il secondo problema. Se l’affettività comunitaria, quando destata, può essere sufficiente a registrare i rapporti personali su un giro esistenziale di qualità, tuttavia da sola non basta qualora si intenda attivare anche una “comunità politica”. Per ottenere questo occorre che intervenga una adesione volontaria, una libera decisione, un impegno forte e consapevole a favore dell’edificazione di una comunità, a partire da un elementare “sentirsi parte di” o di un “essere parte di”. Qui può essere di aiuto, e di conforto, il contributo teorico di un Herman Schmalenbach, per quel concetto, elaborato dal sociologo, di Bund, con il quale si suggerisce un particolare tipo di legami intimi, comunitari in senso tonnesiano, generati attraverso la forza costitutiva di una volontà cosciente, al pari della “società”. Il Bund, da binden, cioè “legare”, categoria intermedia tra la Gemein-schaft e la Gesell-scaft, fisserebbe una voluta forma di organizzazione politica e sociale, fondata su una affezione immediata e sulla concordia del significato di vita e dell’ordine articolato delle preferenze e dei valori. Allora, una siffatta “forza che lega”, istituente una “comunità politica”, la si potrebbe ri-scoprire nel simbolo del dono, cioè in una conversione verso una teoria generale della politica, fondata su una salda cultura della reciprocità positiva, e palesata nella triplice obbligazione del dare-ricevere-restituire.
. Esercizio della Sovranità
La Politica costituisce una attività autonoma che ha in se stessa, e non fuori di sé, la ragione che la giustifica e la caratterizza. L’arte della politica è essenzialmente un’arte della decisione e risponde ad una precisa necessità della vita sociale. Il suo compito è quello di impiantare le condizioni di fondo che permettano di realizzare con la migliore efficacia la salus populi. Ossia:la protezione e la prosperità dei Cittadini, consentendo ad ognuno di essi di seguire la sua vocazione nel mosaico della Città, senza portare nocumento agli altri.
La tolleranza, punto intimo di invocazione e di efficienza della libertà, non è un rapporto tra le idee. Nessuna idea è, per la sua propria natura, liberale, neppure quella del “liberalismo”, per quello che una idea si definisce e si precisa necessariamente affermando un “qualcosa” e negando i “qualcosa” diversi. Omnis determinatio est negatio. Nasce da qui, pertanto, quella complicità tra l’affermazione della tolleranza e la reale intolleranza che le è strettamente mescolata. La quasi totalità delle condotte umane, infatti, è interpretata in “ nome di qualcosa”, o di un principio intellettuale, razionalmente pensabile o di un interesse biologico, efficacemente presente. A partire da questo, si descrive il campo di ciò che non è ammesso, ma nell’ammettere il quale consisterebbe appunto la tolleranza. Posizione allo stesso tempo assurda e repressiva, in quanto pretende di fondarsi sul principio di tolleranza per escludere dalla propria area del tollerato tutto quello che non è disposta a tollerare. Rivendicare la tolleranza in nome imperativo di un insieme di valori di riferimento, che appena riconosciuti, faranno pesare i loro divieti e il loro dominio contro tutto quanto potrebbe contraddire i principi che hanno reso possibile tale tolleranza, implica una contraddizione di principio tra l’invocazione della tolleranza e la sua pratica. Come le cronache di questi ultimi secoli stanno lì a raccontare.
La tolleranza, ben diversamente, è una precisa relazione tra gli uomini, è una modalità concreta di azione individuale e sociale, che ha in sé un certo rispetto nei riguardi di ciò che è differente e l’accoglimento di ciò che pure non è assimilabile dal pensiero che dice di tollerare.
Quella che la muove è l’etica dell’accettazione, che fa centro obbligato di sé sull’et-et, è quella pratica di comportamento, coerente con una visione del mondo che, conoscendo l’impossibilità di riconoscere valori, per questo non è mai interessata dai tipi di pensiero e di comportamento cui non partecipa, e non rifiuta mai niente, poiché ad essa niente davvero si presenta che, in essa, possa contrariare una richiesta.
. Partecipazione diretta
Da tempo, studiosi attenti alla politica hanno indicato come non esista felicità più grande per l’uomo di quella di contribuire direttamente alla formazione delle decisioni collettive, prendendo parte attiva all’azione politica. Se la “ democrazia” va rettamente intesa come la politia, mediante la quale il maggior numero di persone partecipa, e può davvero partecipare, alla res- publica, allora deve essere chiaro che non sono le istituzioni a fare la democrazia, ma è la partecipazione del popolo alle istituzioni che la impianta. La demo-crazia, come forma per la quale il popolo si può esprimere più liberamente, appartiene in proprio alla grande tradizione politica europea. Sono lì a dimostrarlo antichissime istituzioni politiche quali il germanico thing, l’ateniese boulé, la medioevale comunitas. Di tutte queste istituzioni democratiche il concetto chiave è stato non tanto il suffragio, l’elezione o la rappresentanza, quanto la partecipazione. Ed è proprio questo il punto archimedico della demo-crazia, voluta non solo come forma politica di organizzazione dello Stato, ma anche come tipo di relazioni umane. Non sono per niente le istituzioni a “fare” la democrazia, ma è la partecipazione del popolo alle istituzioni che la impianta. Il popolo è davvero sovrano, e gli uomini che lo abitano sono veramente liberi, quando vede riconosciuto il suo diritto a prendere parte diretta agli affari pubblici e a vivere attivamente la vita politica, così che è unicamente dal massimo della sua partecipazione che sgorga il massimo della democrazia. Libertà e partecipazione sono i veri fili, la tessitura vitale dell’ordito che si voglia democratico. Partecipare significa mettersi alla prova come parte di un tutto, ed assumere il ruolo attivo che da questa appartenenza è implicato. La partecipazione, pertanto, non esprime solamente un diritto, ma indica un servizio, un dovere. La buona città, insomma, è quella dove il popolo può contribuire al funzionamento armonico di essa, partecipando direttamente alle decisioni politiche, non quella dove “si produce di più”. All’economia va portata la doverosa attenzione che merita, per quello che descrive la sfera nella quale si producono le risorse materiali per il popolo, ma senza mai perdere di vista che essa è uno strumento che, per quanto necessario, è al servizio di finalità più nobili.
Le condizioni della sua effettualità sono bene suggerite dai concetti di poliarchia e di policrazia, da sempre presenti nel linguaggio politico europeo.
Poliarchia
Il primo concetto, poliarchia, indica la tendenza di una società politica a moltiplicare e a coordinare una moltitudine di centri di confronto e di decisione, qualunque possano essere la legittimità e lo spessore che essi rappresentano. Qui, pluralismo e partecipazione si stringono saldamente a denunciare, da un verso, i limiti di una partecipazione eterodiretta o amministrata da pochi. Da un altro verso, a chiarire che quello che nei fatti fonda una democrazia è la relazione istituzionale tra il pluralismo degli enti e l’uso adeguato degli strumenti efficaci alla loro effettiva presenza dialettica, consensuale, consociativa, conflittuale che essa possa essere. Ogni ambito dell’esistenza comune contiene una dimensione pubblica e può essere il luogo di un intervento politico, così da arricchire i meccanismi classici di rappresentanza. Poliarchia, dunque, quale modello del controllo e della partecipazione, i due momenti che costituiscono, l’uno il limite e la correzione del potere, l’altro l’espansione e la creazione della responsabilità e della decisione.
. Policrazia
Il concetto di policrazia, dal suo canto stabilisce chi è il soggetto che partecipa, chi è che con concretezza deve intendersi quale portatore del diritto di partecipare. Questo chi non è altro che il cittadino responsabile.
A tale proposito, deve essere messo in rilievo che, nelle attuali democrazie, ci si trova di fronte ad una singolare condizione. L’individuo moderno è certamente ricco di una doppia rappresentanza: in primo luogo di quella fornitagli dai rappresentanti del popolo, poi dall’altra derivategli dalle molteplici istanze corporative e sindacali incaricate di difendere la somma totale degli interessi che si presume lo costituiscano.
E’ povero, però, della possibilità di comparire nella propria unità indivisa, anzi è sottoposto al divieto di parlare in nome di ciò che è nella sua totalità di soggetto umano e sociale, al di là della somma degli interessi particolari che gli è lecito difendere. All’individuo moderno, insomma, quello che è vietato è di presentarsi allo stesso tempo come cittadino e come persona. Il quadro policratico, al contrario, si costruisce per ripristinare quella integrità, per infrangere la parola non detta della democrazia rappresentativa e ammonire che la democrazia o si incarna nei corpi dei cittadini, nella densità specifica del loro nome e cognome, oppure non è.
. Proprietà dei Cittadini della moneta
Il paradosso delle moderne democrazie sta nel fatto che in esse il popolo è dichiarato sovrano e che esso attraverso la forma politica della “democrazia”eserciterebbe il suo autogoverno. Dietro, però, questa dichiarazione formale la vera sovranità, i luoghi effettivi di decisione, stanno altrove, nei penetrali profondi delle banche e delle borse, da dove il pseudo-capitale monetario ritorce il suo domino sui popoli. Se sovrano è colui che decide, allora il popolo che non decide, ma viene deciso, si trova spodestato della sua sovranità. E’ drammaticamente singolare che, mentre l’esercizio della sovranità è stato affidato da oltre un secolo per il dominio esecutivo, per quello legislativo e per quello giudiziario a tre distinti ed autonomi poteri pubblici, per il dominio monetario, altro aspetto fondamentale e indivisibile della Sovranità, siano operatori comunque non pubblici, siano potentati economici e finanziari privati a decidere come se fossero loro i padroni della moneta, e non il popolo. Non proprietario della sua moneta, un popolo non potrà mai essere davvero libero, si troverà bensì costretto a cedere agli egoismi dei “nuovi signori”della moneta. La sovranità monetaria deve ritornare interamente nelle mani della Città, con propria possibilità di finanziarie spese pubbliche per beni e servizi ai cittadini, senza dover sopportare vincoli da parte di organismi privati.
La grande questione di chi debba essere sovrano in “democrazia”, se il popolo o il denaro, deve avere risposta immediata con una teoria qualitativa della moneta, in opposizione alle “logiche” imposte dalla finanziarizzazione dell’economia e in deciso contrasto con la preminenza del sistema bancario. Allora…
. La titolarità della moneta è di proprietà esclusiva dei Cittadini.
. Il possesso e l’uso, cioè l’esercizio di essa, è affidato allo Stato in quanto più alta fondazione politica, l’azione della quale è indirizzata per statuto al bene comune
. Il potere di produrre denaro, sia esso legale o creditizio, deve essere riservato allo Stato, al quale compete di metterlo in circolazione a seconda dei bisogni della Città . Lo Stato ha tre possibili modi per sopperire alle sue necessità finanziare:
- Controllare i servizi pubblici
- Controllare la moneta
- Controllare le finanze
. La circolazione della moneta deve riflettere esclusivamente la sua capacità di produrre ricchezza, le sue possibilità di sviluppo e di espansione e la necessità di produrre occupazione. Finalità è la determinazione di una politica economica sana, sottratta ai vincoli del denaro-debito e dell’usura. Le banche, oltre alla custodia attenta del risparmio privato, possono essere dispensatrici del credito sociale. Il denaro è, però, un semplice strumento di mediazione e quindi non può essere ammissibile che un mero strumento di transazione come la banca possa perseguire finalità di accumulazione
Il finanziamento delle attività economiche di interesse della Città è riservato allo Stato e privato di un interesse da pagare per il prestito elargito. Il denaro non può produrre denaro
Le banche assolvono una funzione economica e sociale e per questo hanno diritto ad un equo compenso, ma in quadro generale dove è lo Stato, in quanto è l’istituzione mediante la quale si ha lo esercizio della titolarità dei Cittadini, ad emettere moneta legale e ad essere il dispensatore del credito, tramite il sistema bancario.
Il valore del denaro va fatto dipendere essenzialmente dalla destinazione produttiva per la quale questo denaro viene immesso nell’economia, piuttosto che dalla relativa abbondanza o scarsità dello stesso rispetto all’insieme di beni e di servizi che quel denaro, o moneta, ha lo scopo di mobilitare in ogni transazione e nella sua qualità di “intermediario degli scambi”. In altre parole, è la destinazione qualitativa l’elemento principale che dà origine al contingente monetario che circola in un dato momento nell’economia di un dato Paese. Il valore del denaro dipende fondamentalmente dalla destinazione per la quale tale denaro è stato immesso nella corrente economica e non per la sua quantità relativa. Di conseguenza, l’elemento primario per la formazione dei prezzi deve essere la destinazione che viene data ad ogni “immissione monetaria” .
La moneta non va considerata solo come “intermediario degli scambi”, e come “denominatore comune dei valori”, ma soprattutto come strumento atto a mobilitare i fattori produttivi.
. Il credito produttivo deve estendersi al tasso di interesse minimo
. Il credito qualitativo, destinato alla produzione, deve essere orientato al raggiungimento della piena occupazione dei fattori produttivi, in primo luogo del fattore umano
. Il credito qualitativo, destinato al consumo, che ha come presupposto fondamentale il risparmio e beneficiario il singolo cittadino e non la comunità di essi, deve avere quel tasso di interesse risultante dal punto di equilibrio tra offerta di risparmio e domanda di risparmio, con finalità di consumo
Reddito di Cittadinanza
La sua ragione di fondo è un’essenziale misura politica. Non si tratta, infatti, di una questione solo economica, magari mossa da una mera logica assistenziale, bensì di una acquisizione che punta a determinare le condizioni concrete per far partecipe il cittadino delle multidimensioni nelle quali si sfaccetta la cittadinanza. La sua decisa intenzione è quella di far godere il cittadino di una cittadinanza a pieno titolo, andando oltre quella forma dimezzata nella quale ora è fatto ristagnare. Nella sostanza si parla della possibilità concreta di superare le formalità delle democrazie a “liberalismo reale”, per accordare ai cittadini i mezzi materiali per una reale e fondamentale partecipazione alla vita politica e sociale. Il centro della questione non è tanto quello di rispondere a uno scrupolo umanitario, o di inventare una soluzione al problema della povertà, quanto di garantire il godimento dei plurimi livelli sui quali si dispone la cittadinanza. L’istituzione di un reddito di cittadinanza è la via obbligata per poter costruire condizioni giuridico-politiche effettuali che affranchino in maniera concreto l’uomo dalla necessità, consentendogli di vivere da libero, poiché è questo che significa essere cittadino. Non, quindi, provvedimento in un qualche modo assistenziale, ma diritto politico a una cittadinanza a pieno titolo, alla quale fa riscontro un preciso ambito di obbligazione sociale. Il cittadino, in quanto tale, ha diritto a godere di una vita politica ed economica degna ed autosufficiente, ma allo stesso tempo, proprio perché cittadino tra altri cittadini deve restituire alla Città l’equivalente in un operare socialmente proficuo di quanto ha ricevuto. Per questo, il reddito di cittadinanza dovrà essere incondizionato, permanente, cumulabile.
. Politocrazia e capitalismo
Economia del Dono
La società del mercato, del consumo e del profitto - il capitalismo -., lungi dal potersi interpretare come il contrario del totalitarismo, ne costituisce piuttosto la prefazione. Le democrazie totalitarie mettono a nudo il vero volto delle democrazie “liberali”, sono il segreto svelato della società mercantile e del Capitale. Quando il potere viene ridotto ad essere una mera espressione di una struttura economica, il totalitarismo, nei fatti, si rivela come l’ultima sua forma necessaria, per quello che offre l’unica soluzione che è “logicamente” soddisfacente per superare le profonda contraddizione nella quale si dibattono le “democrazie liberali”, dal momento che queste secernono in pari misura il desiderio dell’eguaglianza e la realtà dell’ineguaglianza.
E’ possibile una buona economia, una politocrazia, magari con mercato, ma non di mercato?
La scienza economica ha costruito una immagine di sé imperniata sul mitema dell’homo oeconomicus, intrisa di utilitarismo e il più delle volte del tutto funzionale alle logiche di sviluppo dell’ordinamento economico capitalistico. L’utilitarismo, anzi, è oramai quell’immaginario stesso al punto che oggi sembra diventato incomprensibile e inaccettabile tutto quello che non può essere tradotto in termini di efficacia strumentale e di utilità. Lo stesso pensiero filosofico-sociale ha smembrato il ciclo della reciprocità, isolando astrattamente il solo momento del ricevere dagli altri momenti, ad esso vitalmente intrecciati del dare e del restituire. Nelle possibilità di vita economica, al contrario, la compravendita e il prestito non sono affatto gli unici atti economici-razionali.
La sfera dell’economia, invece, potrebbe essere arricchita, e rigenerata, dall’accettazione del dono, che è in primo luogo un ciclo animato dal triplice obbligo di dare,ricevere,restituire, vero e proprio nucleo basale di ogni forma di socialità.
Frugalitas
Le società moderne sono ricche di mezzi, ma povere di qualità di vita. Producono ricchezza già sufficiente per tutti, ma la dilapidano in consumi superflui. Hanno scelto la logica del sempre di più, rifiutando quella del tanto mi basta. Con la conseguente riproduzione di una dualità economica, di una società a clessidra, nella quale vige per tutti l’alea di essere confinati in una riserva di esclusi, di emarginati, di nuovi poveri. Per di più, i processi di globalizzazione in corso si stanno realizzando a detrimento del vivere libero. Se a contare di più sono i mercati, se le politiche non sono proposte dai governi e decise dai parlamenti nazionali, ma indotte, quando addirittura non decise, da poteri finanziari internazionali, quello che ne consegue è l’estroversione dei poteri della Città e la messa ai margini della topografia dei poteri dei cittadini. I cittadini, così, il popolo, sono spossessati di quei diritti politici- elezione dei Parlamenti, partecipazione alla formazione delle leggi, scelte di spesa e di tassazione, decisioni sullo sviluppo e sulla redistribuzione del reddito- nei quali consiste la concretezza della cittadinanza. Occorre una decisa virata verso un’altra qualità di vita, che è già possibile, verso un modo di esistenza che si registri sull’ idea di frugalità, che la prenda come stile, come tensione morale e prassi normativa dell’agire sobrio e semplice del singolo e della società.
Il detto delfico nulla di troppo sa ancora restituire una norma di saggezza per trovare una nuova essenzialità di vita. L’uomo che la facesse propria re-imparerebbe a unire alla semplicità dei mezzi la ricchezza dei fini, rifiutando non il benessere, che potrebbe esser quello di una “agiata povertà”, ma solo il superfluo, l’inutile per sé e per gli altri.
Umanesimo dell’ozio
I livelli attuali di tecnologia hanno reso realistico quel diritto all’ozio che era utopistico nelle attività industriali. I rapporti di forza tra tempo vincolato al lavoro e tempo libero, in questa epoca post-industriale segnata dalla diminuzione progressiva del lavoro, si stanno capovolgendo in modo sorprendente, con economie di tempo di lavoro che sono continuamente in aumento. Che fare di queste economie di tempo di lavoro, conseguenti all’evoluzione e al mutamento delle tecniche? Le potenzialità liberatorie della tecnica possono essere utilizzate per rafforzare il dominio degli apparati sulla vita, sui consumi e sul tempo a disposizione degli uomini. Oppure, volte ad accrescere il potere degli stessi uomini sulla propria vita e sullo sviluppo della società, senza che una tale emancipazione richieda la soppressione delle attività mercantili e del capitale. Basterebbe assegnare alla sfera della razionalità economica una funzione limitata e subordinata allo sviluppo della polis, per favorire la ripresa in proprio da parte del singolo del tempo, dell’ambiente di vita, del modello di consumo e della forma del legame civico. E’ possibile pensare, così, ad una sfera degli svaghi non soltanto destinata al riposo e alla ricostruzione delle energie dissipate, ma come tempo essenziale e criterio di vita, rispetto alla quale la necessità dell’occupazione si trovi ridotta ad un ruolo strumentale. La posta in gioco è quella di affinare una nuova e vera arte del vivere, dove il “filosofico” e il “politico” prevalgano sull”economico”, in una ripresa della concezione del tempo come festa.
. Patto sociale - Rappresentanza - Decisione
. Il Patto sociale: protezione e prosperità.
Gli uomini vivono in società non solo per vivere, ma per vivere bene. Se non trovassero alcun bene, o interesse, a vivere assieme in ordinamenti politici, nessuna unità politica potrebbe essere duratura e stabile. Il fine dell’associazione politica è la conservazione e la prosperità di suoi membri, e le istituzioni deputate al governo sono obbligate a garantire a tutti i cittadini protezione e prosperità.
Il patto politico disteso sull’accettazione del rapporto comando-obbedienza vale unicamente se alla prestazione d’obbedienza dei cittadini fa contraccambio la controprestazione della protezione e della prosperità da parte dei governanti, se questi garantiscono con le loro decisioni la salus populi.
Pertanto, o l’organizzazione dei poteri pubblici assicura a tutti i settori sociali, compresi quelli “genuinamente” più deboli, protezione e prosperità, con questo onorando il patto sociale che le conferisce autorità, oppure lo contraddice, ponendosi con questo al di fuori della decisione del patto sociale e perdendo a seguire ogni ragione ad essere obbedita. In questa seconda ipotesi, finirebbe per innescarsi un naturale processo di delegittimazione e la simultanea lievitazione di quel legittimo “diritto di resistenza”, che il patto sociale implica e predica come giusta azione di rivalsa e difesa contro ogni illegittimo autoritarismo.
Rappresentanza
. Rappresentanza per mandato, e non per delega, degli interessi, delle passioni e delle idee dei cittadini, mediante quel sistema elettorale che meglio garantisca il momento della decisione.
. Chi rappresenta sta per, ma non decide per.
. Iniziative parlamentari di critica e funzioni di controllo delle scelte e delle decisioni del Governo
. Parlamento bicamerale, con una Camera politica di non più di cento componenti e una Camera degli interessi particolari di non più di trecento componenti.
Decisione
. Forma di governo che assicuri la decisione. Elezione diretta del Primo ministro. Scelta dei membri del governo tra non parlamentari. Presidente della repubblica pure esso non parlamentare, nominato dalle due Camere del Parlamento, come “garante della Costituzione”.
. Sussidiarietà
Lo Stato, aldilà della forma giuridica, politica ed economica che può assumere, deve essere un omnia potens, ma non un omnia facens. Il principio al quale ispirarsi, pertanto, dovrebbe essere quello della sussidiarietà, che dice di un consorzio degli uomini dove l’ordine conseguito è l’esito di un organico rapporto tra persona singola, società minori e società maggiori, centrato su di un vincolo di aiuto, subsidium afferre, vincolo che non deve mai trasformarsi in assorbimento od eliminazione della persona o delle società aiutate. Il principio di sussidiarietà fissa come non lecito togliere ai singoli ciò che i singoli possono compiere con i propri mezzi e dichiara deleterio per un corretto ordine sociale che si rimetta ad una società maggiore o di grado più elevato quello che le società minori o di grado inferiore sono capaci esse stesse di compiere da sole. La società aiutante interviene quando il diritto a fare di una società minore è in un qualche modo impedito, fornisce quindi l’aiuto tenuto in riserva per chi non arriva a fare da solo una cosa che gli spetta di fare, ma deve autolimitarsi nella sua azione a questo e agire in modo da non invadere, in pretesa dell’aiuto fornito, le sfere di competenza altrui e senza far venir l’autonomia e la liberta dell’aiutato.
Originatosi per determinare le funzioni dello Stato e i limiti della sua azione nei confronti dei singoli e delle società minori, il principio di sussidiarietà si rivolge a superare ogni forma di individualismo e indica la via per raggiungere un armonioso sistema di rapporti tra i singoli e le comunità esistenti e le diverse comunità tra di loro. Sistema che, nel mantenimento di spazi politici decentrati e di aree decisionali di relativa autonomia, punta a mantenere in unità i diversi segmenti sociali. Si ha così tanto unità quanto molteplicità, vi è gradualità, vi è articolazione, ma non si incontra mai il binomio di un centro e di una massa ad esso livellata.
In ogni sistema politico e sociale un relativo autonomismo è un elemento essenziale, come lo è una relativa decentralizzazione, per la quale la regola è che essa può essere tanto più spinta per quanto più il centro unificante sappia esprimere unità, sovranità, autorità.
Agorà locali
Ogni ambito dell’esistenza comune contiene una dimensione pubblica e può essere il luogo di un intervento politico, capace di arricchire i meccanismi classici di rappresentanza e decisione, per esempio tra le altre, iniziative di popolo, pratiche referendarie, decentralizzazione, forme sussidiarie di assunzione di responsabilità, forme qualitative di consenso. Gli spazi pubblici, che per loro natura sono spazi politici, possono essere moltiplicati a tutti i livelli, possono offrirsi come agorà che garantiscono una vera partecipazione di base.
. Federalismo integrale
Lo Stato, inteso come il principio sovraparticolare che conferisce unità ai molteplici segmenti nei quali si rifrange la società nazionale, non si lega ad una forma particolare. Non è affatto questa che conferisce unità allo Stato, ma il principio di potenza e di sovranità che lo Stato significa. Lo Stato è sempre uno, anche quando la sua forma storica, invece di ispirarsi ad un criterio di rigida e meccanica unitarietà, dovesse plasmarsi su un’idea di unità composita, accogliendo autonomie, decentramenti e pluralità, nella quale si riflette la naturale struttura della società degli uomini.
La “bontà” accentratrice del “modello napoleonico” secondo il quale è stata ritagliata la storia di Italia dall’Unità ad oggi chiede di essere revocata in dubbio per l’insanabile logoramento subito, e per la sopraggiunta, e rivelata, incapacità a continuare a tenere ancora in forma un popolo. L’Italia contemporanea sembra ritrovare la vecchia Italia degli ordini religiosi, delle società segrete e dei contropoteri, e la distanza che divarica il Nord dal Sud appare più forte di quanto non fosse al tempo nel quale l’Italia era “divisa in due”. Occorre risalire alla lotta contro il brigantaggio, ai moti di Palermo, ai “fasci siciliani” per ritrovare l’estraneità che oggi drammaticamente si coglie tra le due parti della nazione.
Il federalismo integrale offre una nuova forma di organizzazione della società italiana, capace di garantire e conservare l’identità e la libertà di tutte le parti, di suscitare la massima mobilitazione tanto etica che materiale dei cittadini e di consentirne allo stesso tempo la piena assunzione di responsabilità nell’amministrazione delle scelte politiche.
Partendo dalla constatazione che ubi societas ibi ius, sbalzano quattro fondamentali norme.
. Autonomia. Questa va accordata a tutte le comunità territoriali e funzionali per assicurare che le decisioni siano prese in coerente relazione con le loro necessità. Il postulato è che le entità politiche, economiche e sociali di natura locale sono in grado di prendere da sole le decisioni idonee al soddisfacimento delle loro necessità e che, così facendo, ne consegua un arricchimento delle condizioni di libertà.
. Complementarietà. Le parti in causa non sono semplicemente una per l’altra “famiglie” etniche o culturali, ma hanno bisogno l’una dell’altra e sono chiamate alla collaborazione. Viene precluso il pericolo dell’isolamento, ma posto lo stimolo per una benefica associazione per risolvere i problemi comuni.
. Sussidiarietà. Regola in concreto gli ambiti e le competenze delle persone singole e delle diverse società naturali e politiche. Allo stesso tempo i doveri di queste società nei confronti dei loro membri.
. Partecipazione. Questa norma garantisce che i criteri fondamentali del vivere assieme nella Città saranno osservati tanto all’interno di ognuna delle società autonome, quanto nelle relazioni tra di esse, facilitando l’esistenza dei liberi gruppi umani che associa, senza far loro perdere le differenti caratteristiche che li segnano.
. Formazione Ceto politico:
I Cittadini regnano, il ceto politico governa come l’anima del popolo. Le “buone costituzioni” sono necessarie, indispensabili, ma per farle vivere, per farle coincidere il più possibile con la volontà dei cittadini, occorre che i loro “rappresentanti” siano reclutati in un ambiente umano, e poiobbligatoriamente formati in alte scuole di formazione, dove il carattere vinca sullo spirito gestionale, la perspicacia sul cinismo, la saggezza sulla credenza ideologica, il senso di appartenenza alla Città sull’egoismo di classe e di gruppo, la competenza tecnica sulla genericità. Ancor prima d’essere istituzionale, il problema dei rappresentanti i Cittadini, è culturale, e quella che è in gioco è la possibilità di una politocrazia con cuore aristocratico.
. Scelta e revoca Rappresentanti:
. Albo nazionale.
Coloro che intendono farsi Rappresentanti del popolo, perché convinti che in loro vibri più forte e più sentito il richiamo alla “cosa pubblica” e perché disponibili a preporre la vita pubblica alla loro privata, dopo aver frequentato con merito un Alta scuola di formazione, devono iscriversi in uno speciale Albo nazionale dei Rappresentanti, previa assunzione pubblica dei voti di servizio e di povertà, da osservare per tutta la durata del mandato parlamentare.
. Revocatio ad populum
Ai cittadini è riservato perentoriamente l’uso della revocatio ad populum, procedura giuridica con la quale revocare immediatamente il rappresentante del popolo, quando questi traligni in qualsiasi modo il mandato parlamentare ricevuto e metta in discussione il patto con i cittadini elettori.
. Il luogo geo-politico
Il grande spazio autocentrico: l’Europa
Occorre de-occidentalizzare l’economia mondiale, mutando il modello universalistico di crescita con il disegno di grandi spazi auto-centrici, disposti in una direzione di “autosviluppo”.
Sono questi da intendersi come grandi zone di sviluppo autocentrico tra popoli apparentati per storia e cultura, spazi territoriali tendenzialmente autosufficienti, di estensione sufficientemente vasta e diversificata, tanto da consentire uno scambio razionale di capitali e di tecniche. Queste zone sarebbero capaci di far coincidere nel proprio grande spazio di vita una certa omogeneità culturale ed etnica assieme a fattori macroeconomici tali da rendere possibile, in prospettiva, uno sviluppo autonomo e pressoché autosufficiente. Associando economie nazionali di Paesi partendo dalla loro domanda interna, e non dalla“offerta mondiale”, dando la preferenza a scambi tra Paesi pervenuti a stadi di sviluppo compatibili, in quanto in possesso di reali affinità, di strutture comparabili e di interessi comuni, verrebbe raggiunto un duplice scopo, quello di consentire la modernizzazione delle loro strutture, di permettere l’accumulo di capitale necessario al loro decollo, nonché il reinvestimento interno dei profitti ottenuti e quello di non violare la specificità dei Paesi collegati e di salvaguardarne l’autonomia e l’indipendenza.
Una concreta e vera integrazione dei cittadini europei potrebbe costituire un grande spazio politico, economico, monetario e culturale, - e non, come ora, un mero spazio mercantile di libero scambio - un polo di dimensioni adeguate in termini di popolazione, di cultura, di autorità politica, di livello globale del potere d’acquisto, in grado di dirigere e di coordinare autonomamente le politiche monetarie, di bilancio e di protezione sociale, proprietaria di una moneta unica come elemento di potenza e ritrovata sovranità, a vantaggio di uno sviluppo autocentrico.
Giuliano Borghi marzo 2012
